|
|
|
INTRODUCCION A LA Por
I. Teoría política en la tradición calvinista. Probablemente sea justo decir que, hasta tiempos muy recientes, la teoría política en la tradición Reformada Calvinista fue casi por completo desconocida en la corriente principal de la academia. Donde fue conocida, su carácter e impacto frecuentemente fueron sujetos de una equivoca interpretación. Jorge Sabine, por ejemplo, discute el Calvinismo muy ampliamente en el contexto de las controversias del siglo diecisiete sobre el derecho a la revuelta popular contra la tiranía.1 Quentín Skinner adopta una perspectiva similar 2 , aunque ambos reconocen que la propia visión de Calvino sobre el asunto fue más matizada que la de sus adeptos. Otros, desde el sociólogo Max Weber (1864-1920) hasta el economista R.H. Tawney (1880-1962), han buscado establecer una conexión entre las enseñanzas de Calvino y sus seguidores, y el posterior desarrollo del capitalismo industrial en occidente.3 El filosofo canadiense George Parkin Grant (1918-1988) se halla en esta tradición y mira como "primordial" motivación del Calvinismo su vinculación con el liberalismo y su concomitante énfasis en el dominio técnico del entorno físico. Para Grant, el ímpetu calvinista es inexorablemente activista y tiene poca paciencia para la teoría o la contemplación de cualquier clase, sea o no política.4 Muchos observadores tienden a cometer uno de dos errores en su apreciación del calvinismo como tal. El primero es identificarlo casi por completo con la doctrina de la predestinación, a pesar del hecho de que tal preocupación surge justo un siglo después de la Reforma. El segundo es asumir que, aunque tiene significación política, el Calvinismo se limita a ser un tipo de precursor del liberalismo clásico y de la moderna sociedad industrial. Sin embargo, los observadores más perspicaces han comprendido que hay algo más en tal tradición. El filosofo Nicholas Wolterstorff correctamente sostiene que el Calvinismo es un tipo de Cristianismo "conformador del mundo" con considerables implicaciones no solo para la vida personal de los cristianos individualmente, sino también para las estructuras del vasto mundo social.5 El estadista holandés Abraham Kuyper, describió la versión Calvinista del Cristianismo como un "sistema de vida" con relevancia, no solo para la religión, sino también para las artes, las ciencias y la política.6 Incluso Tawney comprendió que el credo Calvinista buscaba "renovar la sociedad penetrando toda área de la vida, tanto publica como privada, con la influencia de la religión."7 Esto abarcaría tanto a la política, como al estudio académico de la política el cual incluye lo que convencionalmente es llamado filosofía o teoría política. De hecho, la reforma calvinista produjo una distintiva tradición de reflexión política, misma que halla su culminación en los escritos de Herman Dooyeweerd (1894-1977), presumiblemente el filósofo cristiano más original del siglo veinte. Calvino mismo dedicó la última sección de su famosa Institución de la Religión Cristiana (libro IV, Capítulo XX) al gobierno civil y su lugar en el mundo de Dios. Johannes Althussius (c. 1557-1638), escribiendo a principios del siglo diecisiete, edificó sobre tal tradición de reflexión política y articuló una teoría que justamente puede ser llamada pluralista, en contraste con la corriente principal de la tradición que se extiende desde Bodin (pasando por Hobbes) hasta Rousseau, para quienes la indivisible soberanía es considerada como un principio político indispensable. Ciertamente, un motivo primario para la publicación de la traducción al inglés por Frederick S. Carney de La Política de Althusius 8 fue demostrar su influencia en el sucesivo desarrollo del federalismo, en los posteriores discernimientos acerca del gobierno limitado, e incluso sobre la creciente aceptación de la participación popular en el proceso político. Althusius vivió en la región fronteriza entre Alemania y los Países Bajos, y a estos últimos debemos dirigirnos para continuar trazando el desarrollo de la teoría política Calvinista. A principios del siglo diecinueve, las secularizadoras ideas generadas por la Revolución Francesa estaban teniendo un gran impacto a través de Europa, incluyendo los Países Bajos. En tal contexto, muchos cristianos estaban preocupados por el futuro de su testimonio público de fe en un clima donde la secularización iba aparejada en forma creciente con una monolítica comprensión de la soberanía de estado, amenazando así potencialmente cualquier intento comunal por vivir un estilo de vida consistentemente cristiano. El reestablecimiento de los Países Bajos como una monarquía altamente centralizada, posterior al año 1815, fue un desarrollo característico en línea con tal tendencia. También lo fue la resultante nacionalización de la Nederlandsch Hervormde Kerk (Iglesia Reformada Holandesa) por el Rey Guillermo I. De la fervorosa comunidad Cristiana Reformada surgieron dos líderes quienes ofrecerían esperanza para el futuro. Ellos, Guillaume Groen van Prinsterer (1801-1876) y Abraham Kuyper (1837-1920), fueron quienes dirigieron exitosamente en su país el llamado movimiento antirrevolucionario. Groen es mejor conocido por su célebre ongeloof en Revolutie (Incredulidad y Revolución), escrito en 1847 justo antes de las revoluciones europeas del siguiente año.9 Aunque el pensamiento político de Groen debía mucho a la escuela romántica restauracionista que emergió tras la derrota de Napoleón, en sus últimos años comenzó a moverse en una dirección asombrosamente distinta, pavimentando el camino para que Kuyper asumiera el liderazgo tras su muerte. Kuyper fue una figura extraordinaria quien de forma inigualable fue capaz de personificar diversos papeles a través de su amplia carrera pública. Con toda justicia puede ser llamado pastor, teólogo, académico, periodista, educador y estadista. Aunque comenzó su carrera en el ministerio parroquial, se orientó hacia muchas otras actividades. Llegó a ser editor tanto del De Standaard como del De Heraut, un diario cristiano y un semanario cristiano respectivamente. Fundó en 1879 el Partido Antirrevolucionario, el primer partido político holandés, el cual fue también el primer partido Demócrata Cristiano en el mundo. Al año siguiente fundó la Universidad Libre, una universidad cristiana establecida sobre principios Reformados. Primero fue electo en 1874 para la Cámara Segunda del Parlamento Holandés, y finalmente sirvió como Primer Ministro de 1901 a 1905. El pensamiento de Kuyper fue dado a conocer en Norteamérica en 1898 cuando dictó las Conferencias Stone en el Princeton Seminary.10 Aunque Kuyper no era un teórico político académico, no obstante echó las bases para un acercamiento sumamente original a la política el cual sería denominado "Kuyperiano." Su originalidad consistió en un principio, en el hecho de que buscó articular una consistente visión cristiana del lugar de la política en el mundo de Dios, visión que fuese libre de las distorsiones de las varias ideologías no cristianas. A este respecto fue el heredero de la perspectiva de Groen en Incredulidad y Revolución. Sin embargo, Kuyper comprendió también que uno no puede simplemente cerrar las puertas en torno a la comunidad de fe y pretender que los de afuera nada tienen que ofrecer. Debido a la gracia común de Dios (gemeene gratie) uno puede esperar que aun los no creyentes presenten fragmentarios entendimientos de su mundo. Kuyper en absoluto fue el primer cristiano en comprender que la aguda antítesis entre la fe y la incredulidad de ningún modo impide el reconocimiento de la gracia común de Dios. El mismo Agustín articuló idéntica verdad fundamental en su De Civitate Dei. Pero Kuyper elaboró este entendimiento en un tiempo en que tanto las iglesias de Europa como las de Norteamérica se hallaban polarizadas en las dos posiciones que Richard Niebuhr describiría como "Cristo contra la cultura" y "Cristo de la cultura", representativas de las tendencias conservadora y liberal respectivamente.11 El elemento más característico del pensamiento político de Kuyper es el principio de soevereiniteit in eigen kring, usualmente enunciado en español como "soberanía en su propia esfera," "soberanía en su propia orbita," o simplemente "soberanía de esfera."12 La soberanía de esfera implica tres cosas: (1) la soberanía suprema pertenece solo a Dios; (2) toda soberanía terrena se deriva y está subordinada a la soberanía de Dios; y (3) no existe una intermediaria soberanía terrenal de la cual las otras sean derivadas. Las dos primeras implicaciones sirven para distinguir la teoría de Kuyper de aquellas del individualismo liberal, en las cuales el individuo es visto como soberano sobre el orden de las comunidades que el supone haber creado, y de las teorías de los distintos colectivismos en las cuales una omnímoda comunidad es considerada soberana sobre otras comunidades e individuos debajo de ella. La tercera implicación sirve para diferenciar la soberanía de esfera del principio de subsidiariedad que tiene sus raíces en la tradición Católico Romana y cuya concepción de la sociedad es marcadamente jerárquica. Tanto como la Reforma ha buscado enfatizar el directo e inmediato acceso de los cristianos a Dios, así también el principio de Kuyper señala hacia la directa e inmediata autoridad otorgada por Dios a las diversas formas sociales que han surgido en el curso de la historia. Sin embargo, surgen dos problemas a partir de su concepción de soberanía de esfera, uno terminológico y el otro más de carácter ontológico. Primero, muchos observadores no están muy contentos con el uso que en este contexto Kuyper hace de la palabra "soberanía." Para muchos de los hispano parlantes el término "soberanía" tiene claras connotaciones relativas al poder absoluto no limitado por algo a alguien externo al mismo. Por ejemplo, en el Leviatán de Hobbes la soberanía se mantiene por encima del pacto y no se halla condicionada por sus términos. En el Reino Unido la soberanía parlamentaria implica que el parlamento puede obrar sin temor a la intervención de una corte autorizada a juzgar la constitucionalidad de cualquiera de sus actos. Soberanía significa tener la última palabra, la declaración decisiva, la autoridad final. Si esto es así, entonces por ninguna razón es correcto atribuir tal cualidad a simples seres humanos cuyo rango y alcance de legítima actividad está siempre limitado de algún modo.13 Por esta razón, en la tradición Kuyperiana teóricos más actuales prefieren hablar de "autoridad diferenciada" o incluso de "responsabilidad diferenciada," donde esta última expresión quizás aprehende mejor, además de la autoridad de las comunidades, la legítima libertad de la persona dentro del amplio contexto social.14 Sin embargo, sea que uno use soberanía, autoridad o responsabilidad, la presuposición que entraña la perspectiva Kuyperiana es que la sociedad es multiforme y consiste en una variedad de agentes responsables, tanto comunales como individuales, cuyo legítimo rango de actividad está enraizado inmediatamente en la soberanía de Dios, agentes que existen dentro de límites normativos establecidos sobre ellos por Dios mismo. La segunda y más seria dificultad con la concepción de Kuyper de soberanía de esfera es que, mientras tiene una sólida base intuitiva en la experiencia humana concreta, carece de cierta sofisticación teorética. Uno podría preguntar, ¿porqué el estado constituye una esfera distinta de, por decir algo, la iglesia institucional?, ¿porqué deben los padres tener la responsabilidad de disciplinar a sus propios hijos?, en lugar de eso ¿porqué no debieran llamar a un oficial de policía?, aun más ¿porqué las empresas y los sindicatos no debieran volverse instrumentos del estado? Seguramente, Kuyper podría responder que tales esferas permanecen normativamente distintas a causa de las ordenanzas de Dios para la creación. Su respuesta sería correcta, pero en si misma no nos llevaría muy lejos en nuestros intentos por comprender qué áreas de la vida son esferas distintas y cuáles no. Por ejemplo, si una constitución federal concede al gobierno
estatal o provincial jurisdicción exclusiva sobre la educación,
¿es una violación de soberanía de esfera una subsiguiente
intervención federal en este campo?, o ¿simplemente es
la posible violación de una prerrogativa bajo la ley positiva
que requiere resolución de una corte constitucional?. ¿Una
comunidad étnica, cultural o racialmente distinta, es una esfera
en el sentido de Kuyper? ¿El matrimonio interracial constituye
una violación de soberanía de esfera? Por supuesto que
tales cuestiones no son hipotéticas, puesto que fueron discutidas
en Sudáfrica en los años en que estaba siendo concebida
e implementada la política del apartheid. Si la iglesia y el
estado son dos esferas distintas, pero los gobiernos provinciales de
Ucrania y las comunidades étnicas de Polonia no lo son, debemos
encontrar alguna vía para explicar teóricamente nuestras
distintas afirmaciones acerca de tales dualidades. II. La excepcional contribución de Dooyeweerd. Aquí es donde Dooyeweerd entra en escena. Tras la muerte de Kuyper en 1920, tocó a Dooyeweerd desarrollar, con un mayor grado de consistencia y sofisticación teorética, los discernimientos articulados en forma seminal por el primero.15 Dooyeweerd, habiendo crecido en la comunidad Cristiana Reformada en los Países Bajos, estudió leyes en la Universidad Libre donde recibió su doctorado en 1917. En 1922 llegó a ser director del Instituto Kuyper en la Haya. Subsecuentemente, desde 1926 hasta su retiro en 1965, enseñó en la Universidad Libre. Fue un académico prolífico, escribió un gran número de publicaciones culminando en 1935 con su voluminoso trabajo De Wijsbegeerte der Wetsidee16 , cuyo título fue asociado de ahí en adelante con el movimiento filosófico como un todo. El hecho de que escribió mayormente en idioma holandés retrasó en un principio la más amplia difusión de su pensamiento. Pero unos veinte años más tarde su obra fue revisada y traducida al inglés, recibiendo el título A New Critique of Theoretical Thought.17 El presente volumen es parte de una serie que se propone hacer accesible el resto de las obras de Dooyeweerd al mundo de habla inglesa y más allá. Con respecto a su filosofía en general, Dooyeweerd ha hecho al menos dos contribuciones excepcionales. Para empezar, él ha desarrollado una filosofía sistemática enraizada en la convicción de que todo pensamiento teórico tiene apuntalamientos pre-teóricos e inequívocamente religiosos.18 Cualquier teoría que pretenda neutralidad religiosa (sea sobre la base de una facultad racional universal dentro de la persona, o sobre la base de la naturaleza objetiva de los así llamados hechos en el mundo circundante) debe ser vista como lo que es: epistemológicamente ingenua e inconsciente de su propio y dogmático punto de partida. Además, está enraizada en una deficiente antropología que sublima un aspecto de la persona total haciendo de aquél el factor unificador del ser humano. Sin embargo conforme a Dooyeweerd, lejos de ser una facultad aparentemente neutral, la razón puede ser entendida simplemente como el aspecto lógico de nuestra experiencia total. En este sentido, fe y razón no son polos dialécticos como mucha de la tradición intelectual occidental (desde Averroes y Tomas de Aquino a Hobbes y Marx) ha venido considerándolos. Son más bien, dos aspectos de una mucho más rica y plena experiencia humana. Cualquier esfuerzo por explicar teóricamente esta experiencia es necesariamente dependiente de un compromiso religioso último que yace fuera de y precede a la empresa teórica. Aun los politólogos conductistas fundan su tentativa en convicciones religiosas concernientes a la naturaleza humana, al mundo en que habitamos, y al lugar de la política en él. En segundo lugar, la filosofía de Dooyeweerd evita todo reduccionismo. Aunque tal principio antireduccionista de ningún modo sea exclusivo de Dooyeweerd, su personal contribución consiste en: (1) colocar esta noción dentro del más amplio entendimiento de que la creación de Dios no es un caótico producto de la casualidad, sino un cosmos ordenado, sujeto a leyes y normas dadas por Su gracia; y (2) su esfuerzo por explicar minuciosamente aquellos aspectos de la realidad que en si mismos son irreducibles pero que, si son dispuestos en un contexto religioso apóstata, otorgan cierta plausibilidad al proyecto reduccionista. Tales aspectos irreducibles de la realidad son llamados modos, el tardío Dooyeweerd propone quince, enlistados aquí en orden ascendente: aritmético (número), espacial, cinemático (movimiento extenso), físico (energía), biótico (vida orgánica), psíquico (sensación, sentimiento), lógico, histórico, (cultural, formativo), lingual (simbólico), social, económico, estético, jurídico (justicia, retribución), ético (amor temporal, lealtad) y pístico (fe). Es la persistente tendencia del pensamiento teórico no cristiano -y posiblemente del no teísta- no solo atarse a uno o más de tales aspectos y leer el resto de la creación a través de él o ellos, sino presuponer que hacer eso provee la llave para comprender el mundo en su totalidad. La dificultad para entrar en dialogo con alguno de tales reduccionismos
es debido, no a la supuesta irracionalidad del reduccionismo, sino al
hecho de que su tentativa explica toda la evidencia en una forma aparentemente
completa pero que sin embargo olvida algo sobremanera decisivo. El materialista
convencido, fácilmente puede explicar fenómenos complejos
como el enojo o incluso la inclinación romántica, aludiendo
al movimiento de los impulsos eléctricos a través del
cerebro.19 A este respecto, el materialista es similar a "El Loco"
de G.K. Chesterton, quien razona en una forma que combina una completa
lógica con una disminución espiritual.20 Si el loco alega
que existe una conspiración en su contra, y usted le indica que
todos lo niegan, probablemente replicará que la negación
es exactamente lo que uno esperaría de los conspiradores. "La
explicación del loco cubre los hechos tanto como la de usted."21
Como Chesterton memorablemente concluye, el loco no es alguien que ha
perdido la razón, sino "quien ha perdido todo excepto la
razón."22 Probablemente Dooyeweerd daría menos colorido
al asunto, pero añadiría que el materialista, quien mira
el cosmos entero a través de los estrechos lentes de uno o dos
aspectos modales, ha olvidado (si no experiencialmente, al menos sí
teóricamente) la plenitud de la vida humana. Dooyeweerd llevó también a su particular teoría política estas fundamentales compenetraciones en la naturaleza del pensamiento teorético. Si el reduccionismo es un peligro en la filosofía no creyente en general, es también una continua amenaza a nuestra habilidad para comprender el reino de lo político. De hecho, los teóricos de la política más influyentes en el moderno occidente han intentado de algún modo reducir la política a alguna otra cosa. A este respecto, el error más común es colapsar la política en la economía. John Locke, por ejemplo, alegó que virtualmente la única razón d'être del gobierno civil es la protección de la propiedad privada. Liberales más recientes, tales como F.A. von Hayek (1899-1992)23 y Milton Friedman (1912- )24 , siguen a Locke al asumir que la vida gira en torno al mercado y que el gobierno es, a lo más, un mal necesario encargado con la única tarea de fijar cánones de operación para estabilizar el funcionamiento del primero. Incluso los últimos liberales, no obstante estar menos entusiasmados con el mercado económico, tienden a hablar de un mercado de ideas, como si la verdad o falsedad de éstas de alguna forma dependiera del gusto o desagrado de sus presuntos consumidores. Aunque Karl Marx y sus adeptos difícilmente pueden ser considerados discípulos de Locke, son sin embargo en no menor grado sus herederos espirituales. Para Marx la política es a pesar de todo reducible a la economía, aunque en un sentido muy distinto al de Locke. Conforme al primero, virtualmente la totalidad de la vida puede ser vista como una serie de excrecencias epifenoménicas de los procesos concretos de producción. Todo lo que parece ser de naturaleza no-económica es consecuentemente calificado con una serie de "puramente," "no más que" y "nada sino," que supuestamente nos acercan a una subyacente realidad material. Si Platón creía que el mundo sensible es menos real que el mundo inteligible, Marx por el contrario piensa que las ideas son menos reales que los ordenamientos económicos que reflejan y que los conflictos de clase que de ellos se originan. De este modo, "El apropiadamente llamado poder político, es meramente el poder organizado de una clase para oprimir a otra."25 La expectativa es que con el eventual fin de la lucha de clases, haya poca o ninguna necesidad del estado como lo conocemos. En palabras de Marx y Engels, "el poder publico perderá su carácter político." Engels mismo es aún más explicito, el estado (dice) "se extinguirá." En una línea un tanto distinta aunque relacionada, el politólogo americano David Easton (1917- ) describe a la política como "la autoritativa asignación de valores para una sociedad entera."26 De forma similar, Harold Lasswell (1902-1978) ve a la política básicamente como un proceso distributivo para decidir "quien recibe qué, cuándo, cómo."27 Aunque tales definiciones poseen para ellos cierta plausibilidad, son ineficaces para distinguir adecuadamente la política de otros campos de actividad humana, en particular de la economía. La ironía es que, en los Estados Unidos particularmente, aunque tales consideraciones respecto de la política se acercan al núcleo de la disciplina de la ciencia política, en el mundo real de la academia los politólogos tienen poca dificultad para saber de forma intuitiva lo que se supone deben estudiar. En consecuencia, el campo puede estar menos fragmentado de lo que la diversidad de definiciones pareciera sugerir.28 Aun teóricos políticos cristianos como Jacques Ellul (1912-1994) y George Grant no han podido evitar ser marcados por el reduccionismo. Aunque cada uno a su modo es un crítico severo de las grandes tradiciones del liberalismo y el socialismo, tan influyentes en los dos siglos anteriores, ambos ciertamente reducen la política a algún factor no-político. Para Ellul, el estado y su actividad se hallan envueltos en un gran proceso de expansión tecnológica que es en efecto autónomo y, de este modo, virtualmente inmune al control y la responsabilidad humanos.29 Estando fundamentalmente de acuerdo con Ellul, Grant cree (conectando la técnica con las fuerzas del capitalismo) que la integración económica debe por necesidad llevar a la amalgamación política.30 Sin embargo, en años recientes hemos presenciado algo de reacción hacia los reduccionismos antes mencionados, y es conveniente mirar a Dooyeweerd en este más amplio contexto. Podríamos comenzar con Hannah Arendt (1906-1975), quien se preocupa por recuperar la política en un mundo obsesionado con la imposición de francos proyectos ideológicos. Arendt busca, sobre todo, preservar el ámbito público como un espacio para la genuina libertad humana, donde puedan los ciudadanos venir juntamente a actuar y hablar ante sus compatriotas. Cualquier movimiento que negara lo que ella caracteriza como la humana condición de pluralidad, se arriesga a poner fin a la política genuina, y reemplazarla con algo no-político.31 Como Ellul y Grant, Arendt teme también al monismo implícito en la técnica, pero no comparte el fatalismo de sus contemporáneos al creer en el inevitable triunfo de la técnica sobre la política. La influencia de Arendt puede detectarse en los escritos de Bernard Crick (1929- ), particularmente en su obra clásica En Defensa de la Política.32 Crick concuerda con ella en que la política "no es religión, ética, derecho, ciencia, historia o economía,"33 sino que es una distintiva actividad con legítimo derecho a operar conforme a sus propios imperativos. Enraizada en el hecho de la diversidad humana-de la existencia de diversos grupos, intereses, tradiciones, incluso verdades-la política necesita la buena disposición de todas las partes para comprometerse y aceptar menos de lo que desearían demandar del proceso político. En resumen, la política es la pacífica conciliación de la diversidad, un medio para resolver los conflictos antes que se transformen en franca violencia. No obstante lo precaria y desordenada que pueda parecer a aquellos de inclinación más dogmática, Crick está empeñado en defender la política de todos quienes, a una sociedad heterogénea, quisieran imponer su particular idea del bien común. De forma parecida, Sheldon S. Wolin defiende que la política es una actividad centrada en una contienda grupal dentro de condiciones cambiantes y de relativa escasez, cuyas consecuencias afectan a una sociedad entera.34 La comunidad política es distinta de otras comunidades en cuanto que exclusivamente se interesa por lo que es común al todo de la sociedad. Tal interés incluye "la defensa nacional, el orden interno, la administración de la justicia, y la regulación económica."35 El mundo moderno, sin embargo, ha sido caracterizado por la disipación de la política, y su reemplazo por un ethos de orden. Tal ethos está caracterizado, en atención a la verdad científica, por el continuado esfuerzo por descubrir leyes científicas a las cuales poder sujetar los fenómenos sociales. Así, la libertad y la ciudadanía son desdeñadas en favor del orden, la estructura y la uniformidad.36 Podríamos continuar este breve recorrido y mirar a Leo Strauss (1899-1973)37 , a Eric Voegelin (1901-1985)38 , a Jean Bethke Elshtain (1941- )39 y a muchos otros. Cada uno de ellos intenta a su manera subrayar lo distintivo de la política en contra de aquellos quienes (aun inadvertidamente) la reducen a alguna otra cosa de carácter no-político. La mayoría lo intenta al hablar de cosas tales como diversidad, pluralidad, libertad pública, interés común, y cosas por el estilo. Pero para delimitar la política como actividad única, incluso tales factores no son suficientes, puesto que pueden ser hallados en una variedad de contextos que van desde las empresas comerciales hasta los escenarios eclesiásticos. Aquí es donde Dooyeweerd hace su singular contribución al entendimiento de lo que es y lo que no es la política. Dooyeweerd, en efecto, raramente usa el adjetivo "político" sin calificar con él algún sustantivo, como por ejemplo en "comunidad política." Esto nos da ya una firme señal acerca del enfoque de Dooyeweerd. Porque lo que distingue a la política propiamente dicha de lo que muchos acostumbran llamar política eclesiástica, política de oficina y política escolar, es que la primera ocurre dentro del contexto de una comunidad particular conocida como estado. El estado, en la visión de Kuyper, es una de las esferas a la que es adscrita una limitada (diferenciada) porción de la soberanía humana. Pero ¿cómo podemos distinguirla? ¿Qué diferencia al estado de la iglesia, la compañía, el club privado, la escuela, o el sindicato? Nuevamente, podemos intuir la diferencia sin necesidad de poder explicarla teóricamente. No obstante, la explicación teórica nos ayuda a enriquecer nuestra experiencia intuitiva de la realidad, y adicionalmente nos ayuda a confirmar o descartar nuestras corazonadas. Dooyeweerd cree que podemos explicar la singularidad
del estado, analizando lo que él llama su "principio estructural."
Este es el tema del segundo ensayo del presente volumen. La visión
de Dooyeweerd, siguiendo a Kuyper, es una en la que las diferentes normas
dadas por Dios operan en distintas esferas de responsabilidad humana.
La diferenciación social es una de las principales normas que
gobiernan el proceso de desarrollo histórico. En sociedades indiferenciadas
cierto número de funciones, relacionadas con la preservación
de dichas sociedades, están concentradas en unas pocas manos.
El jefe, en tales contextos, es al mismo tiempo líder político,
líder del culto religioso, cabeza del clan o de la sociedad comunal,
y así sucesivamente. Pero conforme la sociedad se desarrolla
y se vuelve más compleja, tales funciones llegan a ser ejecutadas
por diversas comunidades e instituciones definidas en algún sentido
por dichas funciones. Así, en tanto que la familia alguna vez
fue simultáneamente una unidad biológica, económica
y educacional, el proceso de diferenciación eventualmente guió
a la formación de empresas económicas y escuelas distintas
al grupo familiar. En forma parecida, aunque en un tiempo las funciones
del culto religioso y las funciones políticas frecuentemente
estaban combinadas en la misma institución, la diferenciación
ha conducido a la disociación de aquellas en las distintivas
instituciones iglesia y estado. En una sociedad madura (diferenciada),
cada una de tales instituciones está sujeta a específicas
normas creacionales que gobiernan su actividad, y está
arraigada en una relación entre dos aspectos modales como posteriormente
habremos de explicar. IV. Poder y justicia: trascendiendo una falsa polaridad. Aun entre aquellos teóricos que entienden que la política tiene algo que ver con el poder y la justicia-o con lo que Dooyeweerd denomina las modalidades histórica y jurídica respectivamente-hay, nuevamente, una persistente tendencia a contraponer esos dos aspectos como si fuesen polaridades. Gran parte de la corriente principal de la tradición intelectual de occidente ha visto entre la fe y la razón una relación dialéctica, por lo que ha luchado por articular una teoría de la comunidad política y de la autoridad gubernamental en el contexto de una interacción dialéctica entre el poder y la justicia. Los realistas políticos, por ejemplo, están muy dispuestos a admitir que la política tiene que ver con el poder. De hecho, el realismo político se define por su reducción de la política a la posesión y la lucha por el poder. Hans Morgenthau, quizás el mayor proponente de esta posición en el siglo veinte, puede reconocer sin dificultad alguna que la política no debe ser confundida o reducida a otras actividades, incluyendo la economía. Sin embargo, es incapaz de reconocer que la justicia sea una norma de alguna relevancia para la política. La justicia es confinada convenientemente al reino de la moralidad personal, y lógicamente uno no puede esperar del estado lo que esperaría de una persona. De ahí, que la principal norma para la acción política no sea la justicia, sino una prudencia que juzga las decisiones políticas conforme a la norma del éxito en la consecución de metas. Para los realistas, las consecuencias son absolutamente importantes.40 Al abandonar la justicia como un rasgo que defina al estado, Morgenthau se mantiene en la tradición de Agustín quien por razones aparentemente sólidas también lo consideró necesario.41 Sin embargo, como Agustín y sus sucesores realistas políticos, aun Morgenthau no esta dispuesto a admitir que el poder subsista sin la guía de alguna norma. La paz y la estabilidad son absolutamente importantes para los realistas políticos, pero estos son incapaces de ver que aquéllas podrían ser de hecho elementos significativos de la justicia misma. Sin embargo, no todos los realistas políticos son entusiastas del poder, y esto le da algo de paradójico a su empresa. Lord Acton, por ejemplo, célebremente arguye que el poder corrompe. Glenn Tinder observa la "dudosa moral" del poder y admite que éste puede ser incluso "malo en esencia."42 Desde una perspectiva reformacional, tales observaciones de hecho ontologizan el mal al adscribirlo no a la desobediencia a la voluntad de Dios, sino a algo imperfecto en la misma estructura de la creación.43 Otros realistas, tales como Reinhold Niebuhr, están dispuestos a admitir que el poder no es malo en si mismo, aunque está en continuo peligro de suscitar el mal si no está compensado con limitaciones efectivas arraigadas en un balance de poderes rivales.44 Ciertamente, el momento de verdad en la posición política realista proviene de su comprensión de que todo poder humano debe estar confinado dentro de tales límites. Sin embargo, donde yerra el realismo político es en su presuposición un tanto superficial de que el poder es básicamente egoísta e indiferenciado. Comencemos con el egoísmo. Lamentablemente, parecería más seguro asumir (conforme a la posición de Hobbes) que nuestros prójimos los seres humanos se esfuerzan por perjudicarnos, antes que esperar que actúen benéficamente hacia nosotros. Ciertamente sería insensato imaginar que nadie está interesado en dañarnos, razón por la cual muy prudentemente mucha gente como medida de precaución cierra las puertas durante la noche. Sin embargo, nuestra propia experiencia de la vida no confirma los peores miedos de Hobbes. La autoridad paterna, por ejemplo, no es ejercida simplemente por interés propio de los padres, sino por el beneficio de los hijos. Como incluso Platón mismo lo comprendió, si el poder político fuera ejercido solo por el beneficio de los gobernantes, no sería necesario compensarlos por las inconveniencias de gobernar. Sin duda, los padres y los gobernantes algunas veces abusan de sus respectivos oficios, pero hacer eso constituye una perversión de la norma. Resumiendo, es posible abusar del poder, pero tal abuso es la perversión de algo bueno. Tampoco el poder es meramente una indiferenciada capacidad humana, como adicionalmente tienden a suponer los realistas. Aun cuando Stephen Charles Mott, por ejemplo, comprende que el poder es un bien del que es posible abusar, únicamente es capaz de distinguir los que denomina poderes defensivo, opresivo e interventor.45 Aun menos puede dar cuenta de la autoridad en sus multiformes y legítimas manifestaciones a través del amplio orden de comunidades humanas.46 La autoridad paterna es mucho más que un crudo y arbitrario poder, al estar de hecho indisolublemente vinculado a la formación de los niños. La autoridad magisterial se distingue de la autoridad política en cuanto a que la primera está intrínsecamente relacionada a la tarea educativa del maestro en la escuela. La autoridad política es distinta obviamente de otras formas de autoridad, como podemos observarlo ya desde un nivel intuitivo. Sin embargo, el realismo político es incapaz de explicar esta diferencia a causa de su tendencia a mirar el poder como poco más que una indiferenciada capacidad de hacer que las cosas ocurran. Mott se acerca a una comprensión de la naturaleza de la autoridad política, por lo menos, en la descripción que hace de un poder interventor actuando para restaurar alguna clase de balance perdido.47 Incluso Morgenthau y Niebuhr reconocen la expresión "balance de poderes," la cual aplican tanto en la arena local como en la internacional. En otras palabras, aún si los realistas políticos evitan hablar de la justicia por moral y subjetiva, su necesidad de distinguir el estado y el gobierno de otras comunidades los empuja inevitablemente a aceptar algo semejante a la justicia, la cual halla acceso por la puerta trasera. Una vez más, la singular virtud de la teoría política de Dooyeweerd es que puede explicar el poder y la justicia como elementos complementarios e indispensables para la comprensión de la naturaleza del estado y de la autoridad gubernamental dentro del estado. La perspectiva de Dooyeweerd a este respecto, está más arraigada en la realidad empírica que la del realismo político. Lo mismo que la fe y la razón, el poder y la justicia no son entidades coexistiendo en tensión dialéctica. Antes bien, son aspectos integrales-aspectos modales según el lenguaje de Dooyeweerd-de una realidad más amplia, los cuales deben ser reconocidos como complementarios y no como antitéticos el uno del otro. Toda entidad, incluyendo las comunidades humanas, se caracteriza por una peculiar relación entre dos aspectos interconectados a los que Dooyeweerd denomina función fundante y función guía o calificadora. La función calificadora es "el punto funcional de referencia decisivo para la entera coherencia estructural interna del todo individual en el agrupamiento típico de sus aspectos."48 En otras palabras, es aquella función que más específicamente caracteriza la exclusiva estructura de una entidad, insinuándonos ya su distintiva tarea interna. Dooyeweerd no define explícitamente la función fundante, pero ilustra su significado con algunos ejemplos. L. Kalsbeek la describe como la "más baja de aquellas dos modalidades que apropiadamente caracterizan los tipos de totalidad estructural."49 La función fundante puede ser definida también como el aspecto modal en donde una cosa comienza a tomar su carácter distintivo como una entidad particular-o quizás el punto modal en el que algo comienza a ser diferenciado (en un nivel básico) de otras entidades. Estados, universidades, orquestas, asociaciones profesionales, sociedades fraternas y organizaciones humanitarias, todas comparten la misma función fundante histórica pero tienen distintas funciones calificadoras. Por otro lado, los parlamentos, gabinetes, departamentos gubernamentales, cortes y agencias reguladoras comparten tanto la función fundante como la calificadora, lo que indica que son manifestaciones de la categoría más amplia de estado o comunidad política. Entre tales entidades no puede haber relación de soberanía de esfera como tal; más bien las relaciones entre los que comúnmente son llamados "ramas" del gobierno están sujetas a los positivos ordenamientos jurídicos de naturaleza constitucional que propiamente difieren de un país a otro. De modo que si una nación es gobernada mediante una separación de poderes al estilo americano o por una forma más británica de gobierno delegado, no es resultado de permanecer o desviarse de la soberanía de esfera, sino de prudentes consideraciones enraizadas en las singulares tradiciones de una comunidad política particular.50 La siguiente gráfica ilustra el análisis modal que Dooyeweerd
hace de múltiples entidades sociales:
¿De qué modo el análisis estructural de Dooyeweerd ayuda a corregir el enfoque de, por decir algo, el realismo político? Los políticos realistas, usando el lenguaje de Dooyeweerd, únicamente pueden explicar la función fundante del estado la cual se halla en el modo histórico-ese modo que tiene que ver con la técnica y el poder formativo cultural. A causa de que el estado, la iglesia institucional, el partido político y la empresa comercial recibieron existencia igualmente a través del poder formativo humano, el realismo político es incapaz de distinguir adecuadamente unas de otras porque falla en distinguir sus típicas funciones guía. Una vez más, en un nivel de experiencia pre-teórico podemos señalar fácilmente las diferencias entre esas instituciones. Paradójicamente entonces, la teoría de Dooyeweerd explica mejor tal realidad que las distintas formas de realismo político. También sirve para desentrañar teóricamente el principio de soberanía de esfera de Kuyper, al responder las cuestiones planteadas arriba en cuanto a qué constituye, y qué no, un caso de soberanía de esfera. Entonces, ¿Qué es el estado? Dooyeweerd lo define en su nivel fundacional como "una monopólica organización interna del poder de la espada sobre un área cultural particular dentro de límites territoriales."52 Pero este poder de la espada está siempre indisolublemente vinculado al carácter del estado como "una relación legal pública que une gobierno, población y territorio en un todo jurídico-político."53 Esto implica además, que la actividad del estado debe ser guiada siempre por su tarea central de hacer justicia, esto es, de armonizar los distintos intereses dentro de un territorio, ponderando sus respectivas demandas, de tal modo que se reconozcan sus intrínsecas limitaciones y su apropiado lugar dentro del más amplio contexto social. En específico, el estado está llamado a interrelacionar adecuadamente las distintas esferas, asegurando mediante su coercitivo poder que no excedan sus límites e invadan otras áreas legítimas de responsabilidad. Para resumir, la justicia requiere al estado mantener el principio de soberanía de esfera. Por supuesto, uno podría preguntar: ¿Qué pasa cuando el estado mismo excede su legítima esfera de responsabilidad y comienza a invadir de forma injustificada las esferas no gubernamentales? Dooyeweerd habla poco sobre este problema, excepto para expresar la esperanza de que los funcionarios públicos puedan "mantener una viva conciencia de los límites internos de su competencia."54 En ausencia de tal respuesta, se podría ofrecer una posible a tan espinosa cuestión haciendo referencia a los gobiernos constitucionales existentes y los mecanismos que emplean para impedir tal contingencia. De hecho, las elecciones populares sostenidas con regularidad ayudan a mantener la responsabilidad gubernamental tal como lo hacen las leyes instituidas, los estatutos ordinarios y las convenciones no-escritas, que en el pleno sentido de la palabra forman la constitución de un país. Además, Yves R.Simon cree que la misma existencia y vitalidad de las instituciones no-gubernamentales, frecuentemente referidas colectivamente como "sociedad civil" o "estructuras intermedias," ofrece una firme resistencia al absolutismo de estado.55 Otros teóricos, desde Tomás de Aquino hasta Calvino y Althusius, creen que un remedio contra la tiranía podría encontrarse en los magistrados menores autorizados a mantener bajo control el poder de un magistrado supremo. Esto apunta nuevamente a una solución constitucional, cuya específica naturaleza necesita ser determinada por cada comunidad política. Quizás no sea demasiado especulativo suponer que Dooyeweerd habría estado de acuerdo con este amplio acercamiento, el cual es consistente con su gran perspectiva del estado como preservador de la justicia pública. Con respecto a la justicia misma, hay desde luego mucha discrepancia entre los políticos teóricos en cuanto a si finalmente se halla enraizada en la voluntad humana o en algo fuera de ella. ¿Es la justicia algo que tiene en cuenta los deseos de los miembros de una comunidad, o es una norma objetiva cuya validez descansa en algo superior a la comunidad? La justicia se halla en las reflexiones de una diversidad de filósofos desde el mismo Agustín hasta John Rawls en nuestros días. Pero como era de esperarse, cada uno ha articulado una base diferente para aquélla, entre las que se hallan las formas de Platón, la virtud de Aristóteles, la ley natural de Tomás de Aquino, la voluntad general de Rousseau, y la racionalidad pura del interés propio de Rawls. Desde la perspectiva de Dooyeweerd, la justicia está enraizada en una norma más alta, pero también en las aspiraciones normales de una comunidad de personas. Por un lado, la Escritura nos dice que Dios mismo es un Dios de justicia y nos ordena actuar en concordancia.56 En tal caso, la justicia no puede ser reducida a simples preferencias humanas. No somos justos simplemente por obedecer las leyes de la nación como expresión de la voluntad del legislador. Contra la inclinación de Hobbes, quien afirma que la justicia es todo lo que fluye de labios del soberano, debemos reconocer que las leyes positivas en ocasiones son injustas. A este respecto, debemos afirmar que la justicia es una norma objetiva, o mejor aun, una norma creacional que no puede ser reducida a la sola voluntad humana. Al mismo tiempo, la justicia no puede ser desligada de la actividad
humana, incluyendo los anhelos, las aspiraciones y los deseos normales
de la gente. La justicia requiere agentes humanos tanto para ponerla
en vigor, como para articular las demandas que aquella pretende dispensar.
Esto significa que no puede ser concebida como un abstracto ideal impuesto
desde el cielo, sino que más bien, es una respuesta real a los
anhelos, necesidades y metas humanas. De tal conexión con el
mundo real es de lo que carecen muchas nociones "objetivas"
de justicia. La justicia no es una idea platónica que debamos
esforzarnos por derribar a tierra. Ni está enraizada en alguna
clase de naturaleza estática-incluso una naturaleza humana-precedente
a los seres humanos concretos. Entre los mandamientos de Dios está
el de hacer justicia. No se nos enseña a luchar por conquistar
la justicia. No intentamos darle existencia, como si fuera alguna clase
de entidad sustancial que debamos forjar conforme a un plan no determinado
aún. No es una meta que debamos esforzarnos por alcanzar, algo
más que una vaga inspiración para el futuro por el amor
a nuestros hijos e hijas. La teoría política de Dooyeweerd
nos ayuda a advertir que la justicia, lejos de ser una meta para el
futuro, es un intrínseco aspecto-de hecho uno de los rasgos determinantes-de
la estructura del estado. * Próximamente será publicado en inglés en un volumen con escritos políticos selectos de Herman Dooyeweerd, bajo los auspicios del Centro Dooyeweerd para la Filosofía Cristiana ubicado en el Redeemer University College. (Nota del editor) 1 George Sabine and Thomas L. Thorson, A History of Political Theory, Hinsdale Illinois: The Dryden Press, 1973, 4a ed., pp. 339 y sgs, 352 y sgs. 2 Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought: Volume Two: The Age of the Reformation, Cambridge University Press, 1978, pp. 189 y sgs. 3 Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, New York: Charles Scribner's Sons, 1958; y R.H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, Harcourt: Brace & World, 1926. 4 George Grant, Technology and Empire: Perspectives on North America, Toronto: Anansi Press, 1969. 5 Nicholas Wolterstorff, Until Justice and Peace Embrace, Grand Rapids: Eerdmans, 1983. 6 Abraham Kuyper, Lectures on Calvinism, Grand Rapids: Eerdmans, 1931; dictadas originalmente en 1898 en el Princeton Seminary en las Stone Lectures. 7 Tawney, p. 91. 8 The Politics of Johannes Althusius, Boston: Beacon Press, 1964. 9 Para una traducción abreviada (con un ensayo interpretativo) de esta obra, véase Harry Van Dyke, Groen van Prinsterer's Lectures on Unbelief and Revolution, Jordan Station Ontario: Wedge Publishing Foundation, 1989. 10 Véase Peter S. Heslam, Creating a Christian Worldview: Abraham Kuyper's Lectures on Calvinism, Grand Rapids: Eerdmans, 1998. 11 H. Richard Niebuhr, Christ and Culture, New York: Harper & Brothers, 1951. 12 Véase Kuyper, "The Antirevolutionary Program," en Political Order and the Plural Structure of Society, ed., James W. Skillen y Rockne M. McCarthy, Atlanta: Scholar's Press, 1991, especialmente pp. 257 y sgs. 13 Dooyeweerd mismo cree que la soberanía puede y debe de ser salvaguardada de quienes le atribuyen connotaciones absolutistas. 14 Para comprender mejor el significado y las implicaciones de la responsabilidad diferenciada, véase James W. Skillen, The Scattered Voice: Christians at Odds in the Public Square, Grand Rapids: Zondervan, 1990, y Recharging the American Experiment: Principled Pluralism for Genuine Civic Community, Grand Rapids: Baker Books, 1994; además, Paul Marshall, "Politics Not Ethics: A Christian Perspective on the State" en Servant or Tyrant: The Task and Limits of Government, Mississauga, Ontario: Christian Labour Association of Canada and Work Research Foundation, 1989, pp. 5-24. 15 Para un informe más detallado de los hechos e influencia de Dooyeweerd, véase la introducción de Bernard Zylstra a L. Kalsbeek, Contours of a Christian Philosophy: An introduction to Herman Dooyeweerd's thought, Toronto: Wedge, 1975, pp. 14-33; y Albert M. Wolters, "The Intellectual Milieu of Herman Dooyeweerd" en The Legacy of Herman Dooyeweerd: Reflections on critical philosophy in the Christian Tradition, ed., C.T. MacIntire, Lanham, Maryland: University Press of America, 1985. 16 Dooyeweerd, De Wijsbegeerte der Wetsidee, Amsterdam: H.J. Paris, 1935-36. 17 Dooyeweerd, A New Critique of Theoretical Thought, Amsterdam: H.J. Paris; Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1953-58. 18 Véase Dooyeweerd, In the Twilight of Western Thought: Studies in the Pretended Autonomy of Philosophical Thought, Nutley, New Jersey: The Craig Press, 1960. 19 Con fines humorísticos, "Ninotchka" (1939) el filme clásico del director Ernst Lubitsch, juega con el materialismo de una estereotipada funcionaria soviética. Ante los gestos románticos de Melvyn Douglas, el temperamento ruso de Greta Garbo responde: "Porqué debes traer a colación valores equivocados." El amor es un nombre romántico para un proceso biológico-o ¿deberíamos decir, químico?-de lo más ordinario. Muchas cosas sin sentido se han escrito respecto a él." Ciertamente, ella ha reducido (en el lenguaje de Dooyeweerd) un fenómeno complejo, en el cual los aspectos psíquico y ético son prominentes, a la modalidad biótica o inclusive a la física. (Localizado en <http://www.filmsite.org/nino.html>, ultima modificación el 21 abril 1998, citando el guión de Charles Brackett, Billy Wilder y Walter Reisch, basado en la historia de Melchior Lengyel.) 20 G.K. Chesterton, Orthodoxy, Wheaton Illinois: Harold Shaw Publishers, 1994, especialmente pp. 9 y sgs. 21 Chesterton, p. 15. 22 Ibid. 23 Véase F.A. von Hayek, The Road to Serfdom, Chicago: University of Chicago Press, 1944. 24 Véase Milton Friedman, Capitalism and Freedom, Chicago: University of Chicago Press, 1962; y, en colaboración con Rose Friedman, Free to Choose, New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1980. 25 Karl Marx and Friedrich Engels, The Manifesto of the Communist Party, 1848. 26 David Easton, A Systems Analysis of Political Life, New York: Wiley, 1965. 27 Harold Lasswell, Politics: Who Gets What, When, How, New York: Meridian Books, 1958. 28 Para un excelente estudio y análisis de la disciplina de la ciencia política, véase James W. Skillen, "Toward a Comprehensive Science of Politics" en Political Theory and Christian Vision: Essays in Memory of Bernard Zylstra, ed., Jonathan Chaplin y Paul Marshall, Lanham, Maryland: University Press of America, 1994, pp. 57 y sgs. 29Los escritos de Ellul son demasiado numerosos como para referirlos todos. Entre sus obras mejor conocidas están: The Technological Society, New York: Alfred Knopf, 1964, y The Political Illusion, New York: Alfred Knopf, 1967. Véase también The Technological System, New York: Seabury, 1980. 30 Respecto al destino de Canadá en una economía norteamericana dominada por los Estados Unidos, véase la argumentación de Grant en Lament for a Nation: The Defeat of Canadian Nationalism, Toronto: McClelland and Stewart, 1965. Aunque el surgimiento del NAFTA y la Unión Europea podrían en apariencia vindicar sus temores, se indica que en el preciso momento en que está ocurriendo la integración económica continental, movimientos separatistas tales como los de Québec, Escocia y Kosovo hacen su impacto en esas mismas regiones. 31 Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago: University of Chicago Press, 1958. 32 Cuarta edición, London: Weidenfeld & Nicolson, 1992, publicado por vez primera en 1962. 33 Crick, p. 15. 34 Sheldon S. Wolin, Politics and Vision: Continuity and Innovation in Western Political Thought, Boston: Little, Brown and Company, 1960, pp. 10-11. 35 Wolin, pp. 2-3. 36 Wolin, pp. 352 y sgs. 37 Véase por ejemplo, Leo Strauss, What Is Political Philosophy? and Other Studies, Westport, Connecticut: Greenwood Press, 1959, y particularmente el mencionado ensayo. 38 Véase Eric Voegelin, The New Science of Politics, Chicago: University of Chicago Press, 1952, y Science, Politics and Gnosticism, Chicago: Regnery Gateway, 1968. 39 Véase especialmente Jean Bethke Elshtain, Democracy on Trial, New York: Basic Books, 1995. 40 Hans Morgenthau, Politics Among Nations, New York: Alfred A. Knopf, 1948. 41 Agustín evaluó y encontró deficiente la definición de Cicerón tocante a la res publica como una comunidad unida por vínculos de justicia. Después de todo, razonó, la antigua república romana fue en efecto una res publica, aunque carecía de justicia por haber negado a Dios la adoración a él debida. Así que, si una reconocida res publica carece de justicia, debemos excluir a la justicia de toda definición empírica de tal fenómeno (De Civitate Dei, XIX, 21). El error en el razonamiento de Agustín viene de no poder entender el carácter jurídico modal de la res publica, y de su concomitante tendencia a ver la justicia como una entidad sustancial que está presente o ausente in toto. 42 Glenn Tinder, Political Thinking: The Perennial Questions, 5a ed., New York: HarperCollins, 1991, p. 95. 43 Para una lúcida, y no-técnica, discusión acerca de la distinción entre la estructura de la creación y la dirección espiritual, véase Albert M. Wolters, Creation Regained: Biblical Basics for a Reformational Worldview, Grand Rapids: Eerdmans, 1985. 44 Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, vol. II, Human Destiny, New York: Scribners, 1943, p. 22. 45 Véase Stephen Charles Mott, A Christian Perspective on Political Thought, Oxford: Oxford University Press, 1993, especialmente pp. 13 y sgs. 46 Como se pone de manifiesto en el índice, la palabra misma "autoridad" ocurre solo en dos páginas de su libro (pp. 61 y 192). De hecho, hay una central contradicción en la explicación que da acerca de la autoridad. Por un lado, admite que "La autoridad, la responsabilidad corporativa y la toma colectiva de decisiones, son esenciales para toda forma de vida humana" (p. 61), lo cual implica una base creacional para la autoridad. No obstante, por otra parte argumenta que "La autoridad significa que por propósitos fundados en sus propios valores, los ciudadanos voluntariamente conceden el poder a un agente" (Ibíd.), lo que implica que quizás se podría prescindir de la autoridad si los ciudadanos no tienen la voluntad de avalarla. Sin duda, el consentimiento de los ciudadanos es una componente necesaria de la autoridad, pero la autoridad misma no puede ser reducida a tal consenso. 47 Para ser justos, aún cuando Mott esta influenciado por la tradición del realismo político Niebuhriano, es capaz de reconocer los reclamos de justicia, y repetidamente emplea este concepto en su libro (pp. 74 y sgs.), tal como Niebuhr lo hace en sus propios escritos. Véase Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, especialmente pp. 244 y sgs. 48 Dooyeweerd, New Critique, vol. III, p. 58. 49 L. Kalsbeek, Contours of a Christian philosophy: An introduction to Herman Dooyeweerd's thought, Toronto: Wedge, 1975, p. 348. 50 No obstante lo antes dicho, los positivos ordenamientos jurídico-constitucionales simple y sencillamente no son arbitrarios. Aunque entre las diversas ramas del gobierno no se puede hablar de soberanía de esfera en el propio sentido de la palabra, existen (por ejemplo entre una legislatura y una corte) diferencias que están ancladas en nuestra experiencia y que parecen estar enraizadas en algo creacional. Un especialista de política comparada, no tiene dificultad alguna en distinguir una legislatura de una corte cuando las halla en diversos sistemas políticos. Cada una tiene una tarea central que parece estar relacionada a su estructura interna. Una legislatura hace leyes, mientras que una corte juzga casos que se presentan bajo la ley. Si una corte pareciera entrometerse en la tarea legislativa, probablemente muchos ciudadanos concluirían que hay algo mal en el sistema como un todo (Véase el controversial symposium, "The End of Democracy? The Judicial Usurpation of Politics" First Things, no. 67, Noviembre 1996, pp. 18 y sgs, concerniente al alegado desbordamiento de los límites de la autoridad judicial por parte de las cortes estadounidenses). De forma similar, cuando una junta militar arrebata el poder a un gobierno civil, hay un sentir general (incluso en un régimen no-democrático o parcialmente democrático) de que la situación es anómala, y de que para volver a la normalidad se requiere un retorno a la administración civil. El análisis estructural de Dooyeweerd respecto de las comunidades humanas, quizás necesite ser refinado para explicar las que podrían ser llamadas, diferencias esenciales entre las instituciones gubernamentales. 51 Las dos franjas bajo el encabezado "Partido político," ilustran el hecho de que Dooyeweerd cambió de opinión en su análisis modal del partido político. En la primera edición de su obra (Wijsbegeerte der Wetsidee, o WdW) juzgaba al partido político como písticamente calificado, mientras que en la segunda edición (New Critique, o NC) lo considera calificado éticamente. 52 NC, vol. III, p. 414. 53 NC, vol. III, p. 437. 54 Dooyeweerd, "The relation of the individual and community", Essays in Legal, Social, and Political Philosophy, traducido por D. F. M. Strauss, editado por Alan M. Cameron, Lewiston New York: The Edwin Mellen Press, 1996, p. 98. 55 Véase Simon, Philosophy of Democratic Government, Chicago: University of Chicago Press, 1951, pp. 136 y sgs. 56 Para un moderno estudio de las distintas
nociones de justicia, véase Jan Dengerink, The Idea of Justice
in Christian Perspective, Toronto: Wedge, 1978. Título original: Introductory Essay to Herman
Dooyeweerd Political Thought |